La Route Catholique vers la nouvelle RENAISSANCE

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自由，我们不需任何理由，便可以拥有它。在德拉克洛瓦的画笔下、在马赛曲的音符间、在《理想国》、《乌托邦》、《利维坦》的幻想中，自由被印在全人类最神圣不可侵犯的旗帜上。与如此宏大的自由相比，还有一种更深层、更个人化的自由。它是如同人们呼吸一般自然的权利，是我们追求那种宏大的自由的基础。也正是它引导我们选择生活。

亚里士多德在《尼格马科伦理学》中为告知我们如何实现幸福写下了第一笔。从那时起，我们的一切活动都被分为有德性的和恶性的。幸福则是伦理德性和理智德性相结合后所产生的一种奇妙的效果。这看上去与我们的生活没有什么关系，但至少他肯定了我们不需要任何别的什么人来帮助我们实现自己的幸福，只要靠我们自己就足够了。但是，对命运和自我控制的矛盾的疑虑始终都是我们难以摆脱的魔咒。奥勒留在《沉思录》中写道：每个人都可以从三种关系中来认识自己：人与神的关系、自我与他人的关系以及人自身的灵魂与肉体的关系。与之对应地，人要有三重义务（或责任）：对神要敬重、服从，保持虔诚；对他人要仁爱；对自己要遵循自然规则，有节制。伦理学是奥勒留所在的斯多哥学派主要涉及的领域。他们的主要目的就在于为伦理学建立一种唯理的基础。宇宙是一个美好的、完善的整体。人作为其中的一部分，也必须使自己符合宇宙的模式，即遵循宇宙的规律来实现自我。理性率统着世界，那么人也必须由理性来率统。反过来说，如果我们想要行为，想要兑现自己的自由，那么就必须要考虑三个问题：首先要对神负责；其次要对他人负责；最后还要对自己的理性负责。剩下的寥寥无几的事才是供我们自由选择的。

中世纪思想的教父奥古斯丁把自己作为全人类的父亲，为人们构建出第一个自由的框架，以告诉我们：我们究竟应该成为什么。我们仍旧是善与恶相互较力时所借用的武器。借助我们这根杠杆，它们中的任何一个都可以撬起整个世界。事实还不仅如此，我们还要承担更多的责任。明智、勇敢、节制、争议四种德性评价出我们对善的热爱程度。二者程度又与我们自己的幸福息息相关。奥古斯丁没有真正把他自己当作全人类的父亲，但他为我们找到了一个能够预见罪孽，能够惩罚和帮助我们中的一些人原罪的更高层的权威。他就是上帝。不过，至少我们是自由的。我们可以选择做好事，也可以选择做坏事。其中的区别被严格地固定下来：前者会使我们幸福，而后者则必然导致不幸。一旦我们不幸地成为自己的不幸的缔造者，我们不仅要自己承担一切后果，而且还要对未听从上帝的旨意来选择生活而感到羞愧。《圣经》中曾提到过四个“完全人”，即诚实地顺从神的人。诺亚、约伯、大卫和亚撒随从绝对无罪的意义上讲仍然不是完全人，但他们在最后时刻的悔悟使他们重归上帝的怀抱。做坏事、错事就是背叛上帝；反过来也是一样。所以，从这个角度来说，自由仍旧与我们的生活没有多大关系。它更多地表现出对上帝的恭从，而不是选择者自己的权利。

至此，在理性、情感和意志中，理性占据了绝对的统治地位；情感虽被压制到人性的最底层，但其由内向外的、不可抗拒的巨大力量却使人们仍不得不把它放到第二的位置上；而意志是前两者结合的产物。学者们不在思考我们应该成为什么，因为他们觉得这已经非常明显了：我们必须成为“好人”或“完全人”再或“有理性的人”。接下来让他们忧虑的是：我们会成为什么？这本来是不应该成为问题的。但当奥古斯丁即便用上帝的“恐吓”也无法威慑住那些“犯错”的人时，学者们就不得不在道德的花园中为“不道德的人”留下一小块埋葬自己的地方了。于是，经验主义集大成者休谟提出“道德感”的概念来解决这个问题。他认为道德感只不过是一种情感，“是对人类幸福的寻求和对其痛苦的憎恶”。而“这二者也就是德和恶倾向于促成的不同目的。”或者说，德的本质是使人快乐，而恶的本质就在于给人带来痛苦。这也就是说，若某人选择了德，那他就会快乐；若他选择了恶，他就必定会痛苦。但不论怎样，这种选择已经被解释为完全属于当事人自己的事了。不会有什么人真的来惩罚他，而把各种可能会有的痛苦看作是对他最大的惩戒。之所以是说“可能的痛苦”，是因为经验告诉我们，德与快乐、恶与痛苦之间本没有必然的联系。所以，休谟的界定又变成了另一种恐吓。一切乐观主义的企图至此都破灭了。人们可以不服从天命，也不一定非要热爱人类，热爱生活。意志只需为它自己负责，承担它自己生活的重任。理智是唯一可以控制的阀门。

费希特从自我或意志的自由出发，提出了“伦理原则”及其演绎。他把人按照自身独立性概念来规定自己的自由当作是理智力量的必然思想，一种“本应当”如此的选择行为的理由。简单地说，就是不同于外部规律的、个人自主确立的“自由的规律”。

此后，谢林又进一步巩固了这一观点，对自由的本质作出了更明确的规定，即自由的行为直接来自人的理智。但他推崇的神学唯心主义又对这种理智定下了限制条件：“自由的理智的行为必然是被决定的行为，尽管不是受外在的东西的决定，而是由其本质、本性决定的”。他明确指出人不论选择善还是恶，都不是被迫的，而都是带着充分的理由的，而且这也是他的自由。所以，本来的自由又被蒙上了一层某种宿命论的薄雾。

叔本华从自由的反面来定义它：自由即相当于一切障碍的消除。按照障碍可能具有的性质，他相应地把自由分成了物理自由、理智自由和道德自由；意志也被分为自我意识和他物意识两种。对于他来讲，自由，意志的自由没有什么深刻的意义。它仅意味着一个无本质的存在，一个包含了德性与罪恶的矛盾。然而，德性和罪恶都是天赋的，它们的根源不在人的内部，而是跟随着外部的某种严格的必然性发生着。

意志伦理学把尼采推向“狂人”的顶峰，而尼采承接着叔本华对善与恶本源的揭露又更深地挖掘着它们的本质。在他的“道德谱系”中，道德因人际的不平等被划分为“主人道德”和“奴隶道德”。这也就是说，对人的选择做出评判变成了一件更复杂的事。因为道德本身的标准也被分划了。善、恶、好、坏都失去各自原有的绝对定义，而变为不得不接受彼此的相对共生的状态。道德标准的削弱使得人获得了更多的自由。如同一个原先全身被缚的人，现在被解放了双手……

追求崇高不等于就是追求幸福；按道德行事也不一定就是朝向善的发展。这似乎正是弗洛伊德所说的“人类文明的缺憾”。文明湮灭了人性，压抑了本来幸福、本来善的元质。幸运的是，在这危急时刻，萨特适时充当了“救世主”的角色。不过，他不是为教育我们如何成为“好人”而来，而是想要告诉我们如何能获得更多的自由。

不同于笛卡尔著名的“我思故我在”，萨特推崇“意识到意识”的存在。不再是“我怀疑，我思维，所以我存在”；而是“意识到我怀疑，所以我存在”。他意在表达我们的自由不是什么东西赐予我们的特权，更不是被别的任何东西禁锢住的冥思苦想，我们自由是因为我们必定是自由的。在《存在与虚无》中，他阐述了其关于自由的独特观点。他认为虚无需要一个存在来支撑。于是，他选择了人。他确信是人把虚无带到世界来的——“人是一个由于他虚无才来到世界的存在”。虚无要通过人进入存在，所以人必须是自由的。反过来，人之所以自由又是因为虚无，以为他不是一个充满，而是一个缺少。总之，自由就意味着一个人的存在。而且“人不可能有是被束缚有时有自由，他是完全和永远自由的或不自由的”。他把自由上升到本体论的高度，使其从传统思想的三种决定论——上帝的假设、人性论神话和既定的伦理原则——的重压下获得解放。

经过这漫长曲折的、不折不挠的探索之后，我仍然不禁要问：我们是什么？

我们是人。

“没有什么比人更宝贵的，尽管也没有什么比人更可怕的了”。陀思妥耶夫斯基曾经这样说。

“人是一个谜，需要解开它。”年轻的陀思妥耶夫斯基又在一封信中这样说道，“如果你一辈子都在解这个谜，那你就别说你浪费了时间，我在研究这个谜，因为我想成为一个人……”

我们正生活在一个什么样的地方？

“命运与情绪统治的世界。”拉罗什福科在《道德箴言录》中给出了这样的回答。

我们不是人，而更像是人与世界（或规律）这两个不同种类的实体的矛盾。在面对自由时，我们永远矛盾着……

我们能成为什么？

我们不断推翻对自我的理解，不断重新定义自我。每次，我们都从中获得了更多的“自由”。但是，有一个问题，我们必须把它搁置在那儿，既不能忘记它也不能总想着它：我们不一定是因为某种必然的原因而诞生的，也不一定必然对于这个会死去的世界（宇宙）是有意义的。我们的自由可能什么都不是……除了它与我们自己的一生有关。